洞天寻隐·学林纪丨李福：道教崇高地舆（上篇）

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编者按：本文原收入《前期我国宗教·第二部：分治时期》[Early Chinese Religion Part Two: Period of Division (220-589 AD), edited by John Lagerwey and Lü Pengzhi, Volume Two. Brill, 2010]。承蒙李福教授与劳格文教授的授权与支撑，咱们特托付上海社会科学院白照杰副研讨员将此文译出，经原著者校订后，在本专栏中注销，以飨学林。此次是本文中文翻译的首发。

学仙者，宜广行名山，跪祝天灵，寻此冥诀。[1]

绝世独立的隐者散步穿行于山岭景象之中，默坐冥想于丘岳洞窟之内，实为我国美术、诗篇乃至文学作品中最为常见的主题（tropes）。栖息天然之中怡然自得的隐者实践已与天然合而为一，体现的是上古的圣贤形象。这个形象意味深长，“仙”字带有“人在山侧”的领会方法，用来标志终极的效果。“仙”取得“immortality（永存者）”、“transcendence（逾越者）”等多种英译，仙之效果的切当含义对不同的修行者和传承谱系而言各有不同，最佳的了解应该是得道。[2]在山中冥思、与道合一的孤身隐者形象，成为理想化的道教圣人，在道教传统转变为“我国非官方高档宗教（unofficial high religion of China）”[3]之后依旧如是。可是，这不仅仅是辐散于整个道教传统前史中的道教圣人形象。作为仙人粮食的药物和逾越之处的山岳，从我国前期道教仍处于含糊难明的来历阶段时便占有着道教实践的中心方位，降至中古前期出现的派系（lineages），再到近世盛行的幻想之中，其所具有中心方位一向不曾改动。[4]

本文中，我对二到六世纪间出现的道教派系中开展起来的地舆和国际不同设想（imaginations）打开研讨。这些派系为不同经教启示所界定，往往与特定的山岳联络在一同。正是这些派系将道教传统转化为连续至今的准则性宗教。

在同享有关山水崇高性的广泛观念的一同，与朝廷和民众幻想中的崇高地舆比较，中古前期发生的道教经文提示出了远为崇高和奥妙的地志图景（topography）。这些道教经文含有描绘去往悠远国际或穿过山岭洞窟网络的灵启之旅的故事。在一些故事中，这些网络构成了一个道教派系的典礼和准则根底。另一些文献罗列出山岳及栖居其间的上古圣贤，将之作为教训和降示发生的地址。这些文献中的部分资料实践上便是国际志（cosmographies），给出有关国际地舆新的、奥妙的、一应俱全的常识。道教的地舆幻想在天然方法之下注入了关于求仙而言不可或缺的隐秘力气和效能。进一步讲，道教地舆学触摸到凡俗国际（realm）之外的地步，建构出延展至可见的地貌景象之上、之下以及之中的山岳和洞窟国际。实践上，我在本文中所表达的一个首要观念便是咱们应当将道教崇高地舆学首要视作内涵的、冥想中的国际志，而不是地貌景象或地舆志的一副地图。

在对道教崇高地舆学的剖析中，咱们面临着两个相互相关的根底性难题。首要，咱们需求将道教的地舆观念与其他三种浸透进中古我国民众脑筋里的地舆幻想差异开来，三者别离是：朝廷的、当地的和释教的幻想。正如咱们在下文中将要看到的那样，道教观念与国家观念和当地传统严密地联络在一同，一同又与释教观念之间程度稍轻地相互羁绊。

第二个难题是怎么界说道教本身。为了本文的便利，我将道教界说为经文和典礼的派系（lineages）。这些派系将道视作难以形容但却活泼运作的进程，建议与道交通和与道合一的办法。最闻名的道教派系便是天师道，其出现于二世纪后半叶的四川区域。这场道教运动建立起崇高的、典礼性的二十四治行政体系，二十四治中的绝大部分都坐落四川的山岳之上。两个更晚的道教派系是上清和灵宝，四世纪后半叶现世，发生于寓居在南朝国都建康（今南京）联系密切的南边士族团体之中。特别是在与上清派相关的经文中，新的崇高地舆出现了，带有特别的神话学、国际论以及典礼意涵（entailments）。这些国际志中最为重要的是洞天体系，这是道教国际志中最吸引人的方面之一。我在本文中的第二个首要观念是，这些地舆幻想、特别的游览故事、体系化的国际志，能够被用来推求中古我国道教的社会和前史概括。

在接下来的文章中，我将对不同道教派系发明出的各种国际志进行评论。虽然描绘首要遵从其出现的时刻先后，但这些国际志及其演化进程，以及记叙它们的文献的精确系年却适当杂乱难缠。在每个事例中，我都会评论经文资料和国际论类型的神话和典礼语境。在榜首部分中，我将介绍一些底子的神话和前史观念，这些观念浸透入道教崇高地舆的幻想之中。在第二部分里，我调查五岳的观念，提示出国家与道教在地舆幻想和典礼实践中引人瞩意图堆叠层面。第三部分重视天师道建立的典礼和国际论行政组织二十四治。第四节里，我将调查洞天；而在终究一节“终极之山（The ultimate mountain）”中，我将注意力放在人鸟山上。人鸟山代表着道本身，唯有经过典礼冥想才干抵达。可是，记住以下一点十分重要——人鸟山仅仅六朝道教幻想中出现的几座终极之山中的一座。这些终极的、悠远的山岳超离人类的国度，实践上，这些山岳便是大路本身的地址。

一、前史与神话梗概

商周君王敬奉崇高的山川河流。记叙神话中的君王周游四方的旅程的上古传说，将这些信奉活动反映出来。神话中的君王将这一旅程视作在王国之内打开的文明的、具有发明性的巡游。这些神话故事中最重要的便是禹成功克服洪水后在国内打开的巡行。[5]这个故事对道教国际设想的开展特别重要。我在下文将证明，三世纪后期《五符序》中对这个故事的再发明或许是与明晰的道教崇高地舆相关的最早根据。[6]《五符序》中的故事反过来又在接下来几个世纪里启迪了许多道教地舆幻想。

上古地舆观念和活动在秦汉两朝得到体系化和典章准则化，在泰山上的封禅祭祀中抵达巅峰。[7]到战国晚期，泰山被称为东岳，与其它四座大山组成一套排布在四方和中心的圣山体系，即上文提及的五岳。[8]与泰山在帝国设想中的人物相照应，泰山也被作为阴间官署的地址地，死者要去往那里注籍。[9]

除这些闻名的五岳圣山体系外，还存在其他山岳体系。这些山岳体系要么在数字安排上与国际结构相一致，[10]要么便是被《淮南子·地势训》或《山海经》等百科全书式作品所著录，而这些作品的意图便是令所知的国际从属于皇朝或文明中心。[11]一切这些论说以及其他许多文献，都以为西王母所寓居的昆仑坐落极悠远的西方，是国际的轴心（axis mundi）。[12]咱们在二世纪晚期的《老子想尔注》中发现，当老子不再闪现为人类的方法时，便被以为寓居在昆仑山中。[13]老子与昆仑山的联络，在中古初期道教文献中依旧具有底子性含义。[14]

山岳被以为具有以本身存在“镇”（护卫）方国的效果。可是，这些巨大的岩石被以为既具有生机，也具有繁育才能。因而，一世纪字典《说文》给出如下界说：“山，宣也，谓能宣散炁生万物也”。[15]

山岳不是没有生命的一堆岩石，其被以为是富饶的子宫，经过发散和循环精气孕育出人世万物。将山作为气的有生机的通道的观念，在系年二世纪的一部文献中取得进一步开展：“山者气之包含，所以含精藏云，故触石布出。”[16]对西方思维而言，这一观念好像与直觉相悖，因而咱们有必要进一步着重：山岳所发挥的功用十分像中医理论中人体里的器官，换言之，考虑到精气在国际间的循环往复，山岳充当着六合之间的要害管道。

在山岳具有生命力和繁育力的这些观念取得广泛接受的一同，道教徒所着重的却是山岳的内部而非外在层面。他们以为盘绕山峰的云气与大地胎藏中蕴藏的潜力，在山岳的奥妙窟窿中交汇，孕育出炼制丹药所必需的金、玉和矿产。坐落山岳之下极深处的这些窟窿，是具有各自日、月的微型国际。在这些洞天之内，俗世的时空约束被消弭一空。这些躲藏起来的秘境也是出现灵启和教喻的地址，它们只为具有大路常识并可运用秘法方术的少量拔擢之人打开通往内部的门扉。一些山岳及其内部国际实践上只能经过冥想的途径进入。窟窿由此被以为是通往内部国际的路途。而这个内部国际，是无处不在又富于繁育力的空无，也便是道本身。[17]

六朝道教经文具体论说“洞”的丰厚内涵，并常常将近音字“通”与之对应起来。[18]富饶的空无的悖论观念在“空泛”一词上得到闪现。“空泛”被用来命名原始的空无，万物终究都从其间诞育而出。例如，在四世纪晚期灵宝经《洞玄灵宝天然九霄然生成神章经》所描绘的国际生成论中，[19]发生出显化国际的九气“出乎太空之先，隐乎空泛之中。”[20]此外，九气便是大洞、洞玄、洞神原始三洞本身的产品。三洞被描绘成杂乱国际生化论中接二连三的亘古周期，在每一个周期里都有原始的神灵和专门的经文闪现。由于忧虑读者会将这些国际分期和经文分为不同的类别，这部文献重申道：“此三号虽年殊号异，本同一也。”[21]三者合一即为“空泛”。[22]“洞”的多重意涵由此成为“三洞”的基调，而三洞则是总称道藏经籍的术语。每一“洞”都是一套道经合集，与专门的经文和典礼派系联络在一同。这种分类法自五世纪榜首部道藏编纂以来，一向是道藏的底子安排结构。[23]

即使是在六朝道教派系所制造的故事中对旧观念进行从头安排之前，山岳也早已被以为是启示来临和隐者修炼的场所。《列仙传》、[24]《神仙传》[25]中的仙传故事，以及《水经注》和其他许多文献的记载，都提示出隐者与山岳间所存在的一致性现象。例如，宁封子因埋骨之山而得名。[26]相似的，陵阳子明在华山修行特别的服食法后，终究乘龙去往陵阳山。[27]但他究竟是因山得名，抑或恰恰相反，此山因陵阳子明而得名，则尚不明晰。这两个故事反映隐者常常与其所隐居的山岳运用相同的称号。

正如陵阳子明的比如那样，许多故事均反映出，去往山岳之中接受教导、取得教导以及修炼，是修行的要害方面。例如，《列仙传》中的榜首个故事说到赤松子，他是秦汉时期最闻名的仙人之一，常常前往昆仑山，与西王母相见。[28]因而，这个故事便将赤松子跟与昆仑山和西王母相联络的上古神仙传说体系衔接在一同。《神仙传》中保存了一则或许开端来历于《五符序》的故事，称黄初平在金华山（今浙江）成仙后，改名赤松子。[29]这个故事挪用了与赤松子相关的神话体系，将金华山黄初平这个当地信奉中心与赤松子神话人物的声威联络起来。六朝时期很少有关于黄初平信奉状况的记载，但金华山却已被整合进上清国际论之中，成为第三十六洞天（详见下文）。[30]

金华山是黄初平的信奉场所，其在上清国际论中所包含的内容，应该能够提示咱们中古前期道教的社会和前史实践不仅仅局限于上文提及的闻名道教派系。天师、上清或灵宝的标签均不像它们所或许出现的那样界定明晰。在道教派系的开展进程中，不断地整合当地传统，并依照罕为人知的师徒传承头绪或吞并或割裂。因而，根据特定标志而精确地分类文献往往是好不简单的作业。实践上，将中古道教幻想成仅仅是由这三种闻名道教派系组合而成的观念，掩盖了在那个年代很活泼的当地性改变和其他派系。一些这样的当地派系吞并入更大的准则化团体。这样的吞并常常凭仗将新的场所和地址包含进不断胀大的地舆设想中的方法，在文献上、也或许在典礼上取得铭记。正是经过这些嵌错在崇高地舆中的奇妙痕迹，才使咱们得以一瞥那些消失和被吞并的派系，窥视道教与当地文明和帝国传统之间的互动。

《后圣道君列纪》是与365年前后上清启示相联络的一部文献，本文开始的引文即援引自这部经典。《后圣道君列纪》中描绘后圣旅程的故事是一个出色的事例，展现出对上古和帝国神话地舆设想的吸收和篡改，以及不同道教派系之间的互动。[31]根据这部文献所述：

到壬辰之年三月六日圣君来下，莅临于兆民矣。当是时也，圣君发自青城西山，出陇南云。北察龙烛之外，西旋九流之关，东之扶林晨落，南视朱山云。[32]

这段文字所描绘的后圣旅程，显着与上古神话故事描绘的圣王所进行的巡狩旅程相相似，这样的巡视活动取得秦始皇和几位汉代皇帝的再现。可是，后圣的旅途比任何人世皇帝都要悠远，他抵达了国际的止境。这些偏僻鸿沟根据传说中的四方地名被描绘出来，均采自上古故事。挑选龙烛作为北方的能指（signifier）或许有其深意，由于这是一条龙的姓名而非某个地名。根据《山海经》的记载，这条龙寓居在钟山之巅，而钟山则被幻想为矗立于国际北方鸿沟之上。[33]据《五符序》记载，禹在完结任务后取得天赐五符，而他秘藏五符的当地就在这座山上。[34]下文我还会翻回头来具体评论这个故事以及钟山。

最为重要的是，去往神话我国际鸿沟的旅程始于青城。青城是四川平原上成都北边的一座实在的山。青城山间隔鹤鸣山不远，后者听说是张陵从老子那里取得正一盟威启示并被颁发天师尊号的当地。前期天师道文献不着重青城山的重要性，这座山没有被包含在天师二十四治之中。可是，四世纪时，青城成为最为崇高的道教圣地之一，成为上清道洞天名录中的第五大洞天。[35]

虽然青城山在天师道之前就现已是圣地，但其新的重要方位却或许要归因于以下状况：在三世纪终究的若干年里，范长生便是在这里建立起逾越一千户的安排团体。[36]在四世纪初的十年里，范长生曾支撑李氏宗族以天师道教义为根底重建王国的短寿测验。范长生也被称为延久和九重，是其教团中的克里斯马式（charismatic）首领，因神术灵验而闻名。有关他是否是天师道教团一员的问题还存在争议，由于与天师道比较，他的行为与方士传统更为符合。[37]此外，他被“民奉之如神”，但这显着不符合天师道的教义理论。[38]可是，李雄在304年占据成都后，征招范长生担任丞相，并颁发其六合太师的名号。范长生的教团与天师道运动的交融使后者再次在四川安身，以实例展现着当地信奉和当地安排与新式道教传统之间的整合现象。

《后圣道君列纪》中的这段话因而提示出一系列的交融现象，反映出道教的前史开展轨道。青城山早便是四川盆地当地传统中的重要地域，其在四世纪初又被整合进天师道的启示故事。接着，在四世纪中期的上清文献中，这座山被幻想成后圣穿越国际之旅的起点。实践上，这个叙事的结构将青城山安顿在国际的中心。这一重构（re-inscription）现象足以使咱们想起，正如贺碧来（Isabelle Robinet）、蔡雾溪（Angelica Cedzich）以及柏夷（Stephen Bokenkamp）所展现的那样，上清启示和实践至少有一部分是对天师道文献的重组。[39]上清启示发明出自己共同的洞天国际论，而这些洞天中的绝大多数都坐落东南沿海区域。当咱们回想起上述状况时，将后圣安顿在曾经是天师道启示所来临的山岳之中的现象，或许实践上暗示着《后圣道君列纪》的作者在经过这些地舆上的暗示自觉标识出上清教义的源头之一。

二、五岳：帝国的设想

明仇英《五星二十八宿神形图卷》之《五岳真形图》，现藏美国大都会艺术博物馆。正如前文所述，先秦时期开展出的最早和最重要的国际志之一便是五岳这套体系。对五岳体系前史开展进程的整理，超出本文篇幅。[40]了解到以下信息便已满足——帝国年代初期五岳的名单被规范化为东方泰山、西方华山、南边衡山、北方常山（或恒山）、中心嵩山。咱们接下来将看到，六朝道教启示中会出现“岳”的其他名单。在这些不同的国际志中运用“岳”一词，这不仅仅是个称号，这个术语标志着官方录用，能够被用来称号不同的地舆要素（geographical features）。罗柏松（James Robson）已研讨过，“南岳”的标签在汉代、六朝和唐代被颁发不同的大山。[41]正如咱们将在下文对洞庭湖、钟山、金陵的根究中看到的那样，如此的地名和地舆标识改换并不是什么稀有的现象。

岳具有国境内帝国权利护卫者的功用。道教派系认可这一功用。实践上，咱们正是在岳具有帝国权利护卫功用这个同享的认识上，发现了魏晋南北朝时期以致唐代，国家与道教观念之间的严密互动。当道教与朝廷的礼仪准则规划堆叠时，这一点便常常会显得特别正确，例如唐玄宗的事例，他选用了五岳的一个道教版别。可是，咱们能够发现在更早时分，当道教徒以为一位特别的操控者或许会建立起道教操控，或许当道教徒企图积极地将一位特别的权利寻求者推上皇位时，他们便会对朝廷的五岳典礼发生重要影响。

这类影响交汇现象中的一同极点吸引人的事例，出现在五世纪的中岳嵩山，此刻两个天启来临，别离适用于刘裕（356-422；420-422在位）和寇谦之（365-448）。刘裕很快就会在南边建立刘宋王朝；寇谦之则即将成为北方道教的首领，在其教导下，于北魏拓跋治下建立起道教操控。

自393年开端，孙恩暴乱便要挟东南沿海区域，刘裕即因征讨孙恩而成名。孙恩死于402年，但直到411年刘裕成功斩杀孙恩的女婿和承继者卢循后，这场暴乱才终究平复。军事成功安稳了刘裕作为东晋最强大戎行首领的方位，所以他开端对司马氏不断下跌的操控建议应战。416年，刘裕率军北征，夺回故都长安。这场成功进一步安定了刘裕的方位。在时刻短的北征期间，天启来临嵩山，声称刘裕是汉朝刘氏的第三十二代承继者，天命注定要重建刘氏皇朝的操控。有关这场启示的最明晰记载保存在与和尚法称相关的一则故事中：

嵩皇神告我云，江东有刘将军，是汉家苗裔，当受天命。吾当以三十二璧，镇金一饼，与将军为信。三十二璧者，刘氏卜世之数也。

法称病笃床前，将这则启示传给弟子普严，普严又将之泄漏给同学法义。法义后来在嵩山祠的神坛下发现了这些带有预兆含义的宝藏。[42]虽然这则启示是在释教和尚之间进行传达，但它的最底子来历却是嵩山神。毫无疑问，启示来自于嵩山神这一点令道教徒接受并支撑刘裕对皇权的要求。[43]因而，举例而言，《灵宝六合运度妙经》：[44]

玄运金马末，

古月侵神州。

……

荆阳柳其次，

已刻中岳符。

被编入这首奥妙难明的诗篇中的是下面这则预言：玄水之即将替代式微的金马之行（晋朝司马氏）（译按：“行”为五行之行）。胡族侵入中华神州，指四世纪开端的非汉族人群侵入和占据北方平原的作业。桓玄（369-404）是晋朝内部的僭位军阀，虽然此刻处于优势方位，但将被刘裕替代。[45]这些作业现已得到预言，并被刻写在嵩山发现的符上。420年，刘裕建立宋朝。

在来自嵩山的天启宣告刘裕接受天命的一同，其他的启示也出现在这座山上。这些启示的接受者是寇谦之。寇谦之身世于一个长时刻与道教建立联络的宗族。[46]394年开端，寇谦之打开了连续三十年之久的山中隐居和修炼日子，他首要隐于华山，然后迁徙嵩山。在嵩山期间，寇谦之据称从老君那里取得两次启示，榜首次发生在415年，第2次发生在423年。在这些启示的根底上，他编纂出《老君音诵戒经》，[47]并在424年将此书上呈北魏太武帝。在宰臣崔浩（381-450）的支撑下，寇谦之取得太武帝信赖，建立起所谓的“道教神权政体（Taoist theocracy）”，一向连续至451年。[48]两方献给寇谦之的碑石及在朝廷支撑下刻立于华山和嵩山的实践，反映出寇谦之对道教和帝国观念的交融——这一交融所重视的正是五岳。[49]这两块内容附近的碑文以论说国际演化的一段文字开篇：

太极剖判，两仪既分。四节代序，五行播宣。是故天有五纬，主奉阳施；地有五岳，主承阴化。[50]

这段话不是对五岳与规范的五行相关的简略重申，而是赋予五岳在推进阴气循环上具有主动性的国际论人物。汉代文献中出现将山岳视作散发气的具有生机的“脏腑”的观念，上面这段引文与这一观念发生共鸣，一同又为碑文中接下来将五岳的信奉与上古的典礼性巡狩联络起来的一段话奠定基调。下面这段话将崇祀五岳与巡狩放置在帝国礼仪的中心方位，以为二者守护着天、地、人之间的调和：

羲农造创，观象立法，王者父天母地，仰宗三辰，俯宗山川……降□唐虞，敬顺昊天，礼秩百神，五载巡狩，躬祀岳灵。[51]

碑文接着叙述称，作为这些典礼的报答，上天将赐予人类奖励和福佑。可是，由于东周式微，脆弱的操控者“不复行于方岳之下”，导致上古的调和次序坍塌。接二连三的秦、汉、魏、晋“不尊古始”。文章接着聚集于三到五世纪北方的政治和社会紊乱，着重构成这一效果的原因在于帝国崇尚释教而扔掉对五岳的崇祀：

刘、石、慕容，及以苻氏……浮图为魁，祭非祀典，神怒民叛，是以享年不永。[52]

寇谦之接着赞许拓跋魏实施以道教教义为根底的善政，来应对这场历时弥久的剧变：

大代龙兴，[53]拨乱兴治，刑简化醇，无为而治。

最重要的是，寇谦之现在作为新天启的接受者被介绍出来，这确保了他作为继天师的身份，使他有才能推进重建恰当的帝国礼仪的作业：

隐处中岳卅余年，积德成道，感彻冥虚。上神来临，授以神州真师，理治人鬼，佐国苻命，教导和平真君。俾宪章古典，诡复岳祠，能够晖赞功美……所以圣朝□唯古烈，虞夏之隆，殷周之盛。[54]

碑文中出现的帝国典礼变革所以聚集于在五岳之上恰当合宜的祭祀活动，而这便与上古方式之间发生回响。这个准则中最为要害的要素是这样一个观念——即国家本身便是崇高的。实践上，拓跋魏在寇谦之的计划上建立起一套典礼准则，这套准则归纳了变革后的天师道以及释教、儒家和帝国朝廷的各色主题。这套计划、特别是这套典礼准则与非汉族政权我国化的具体状况，远超本文规模，但一言蔽之，五岳祭祀是这套典礼架构的中心内涵。

相似的变革后的道教与帝国山岳祭祀相交融的典礼准则，在一个多世纪后被北周武帝（561-578在位）建立起来。周武帝将这一举动作为自己一致国家的部分测验。[55]对在帝国支撑下整合典礼准则这一工程而言十分重要的是，道教组织通道观的建立。通道观的功用在于拟定恰当的典礼。这一新的宗教管理体系排挤释教、未变革的道教以及大众淫祠，“止留五岳观庙罢了。”新典礼工程的建立是在田谷隐者严达和别的九个道士的鼓动下完结的。田谷是国都西边的一处山脉，这十人则被称为田谷十老。

严达、王延与楼观严密相关，十老中的其他几位或许也是如此。楼观是终南山上的一座道教修建，五到六世纪时开端得到凸显。这些各不相同的道教派系之间的切当联系尚待进一步阐明。在这里咱们只需知道，在拓跋魏的事例中，在首都建立的这座帝国支撑的道教组织，以消除竞争性宗教体系、康复古时方式的方法，成为一致国家尽力的组成部分。这两个工程都是在企图交融道教观念与帝国体系。

因而，道教选用汉代的五行相应体系，以为五岳是与天上五星和人体五脏相对应的陆地要素。可是，在更为隐秘的道教语境里，在与《五岳真形图》相关的经文中，五岳首要被用来作为崇高的标志（numinous emblems）。[56]

帝国典礼中反映出五岳具有国家“护卫（镇）”的人物，与此比较，在《五岳真形图》里，五岳的功用经过其“真形”刻印而取得，而非凭仗在山中的旅程而达至。因而，“真形”便指圣山内涵和精华层面的体现方法，而非外在的、肉眼可见的地势图。[57]这些奥妙的体现方法被用来作为驱邪避凶的东西和存想的目标。道教文献和碑文资料提示出“真形图”有两种不同的底子方法：其一，是山岳内部空间的杂乱地图，标示着水道和窟窿；[58]其二，则是笼统的符号，以朴实的标志方法体现山岳。[59]但这些资料均晚于咱们在本文中所重视的年代，因而没有必要援引它们来阐明中古时期的“真形”状况。

体现为符图方法的真形图的切当来历并不明晰，但其好像源自方士团体。葛洪（284-343）是对这些方士传统进行体系化的巨大理论家，他以为《五岳真形图》和《三皇内文》是最有效验的符图和灵文。仅仅是具有这些符图就能够维护家舍不受邪魔侵袭。道士在入山寻觅草药、矿藏以及奥妙常识时，将这些符图佩带在身，便可抵挡来自天然界和邪魔的一切要挟。[60]葛洪的描绘反映出这些灵文存在敌对的特征，这些灵文躲藏在山岳之中，仅向取得超凡效果的那些人闪现；可是，这些灵文却又是入山和挨近其奥妙所必需的物品：

诸名山五岳，皆有此书，但藏之于石室幽隐之地，应得道者，入山精诚思之，则山神自开山，令人见之。如帛仲理者，于山中得之，自立坛委绢，常书一本而去也。[61]

因而，经过进入山岳内部，人们能够取得奥妙的经文以及山岳真形图，但只要凭仗存思这些符图才或许进入山岳内部。葛洪在这里明晰指出，需求经过奥妙的启示体会进入山岳内部，而这一体会是一切穿行山岳的旅程的组成部分。

就在葛洪单纯提及这些真形图的一同，这些符图很快又被整合进杂乱的故事里。现存最早的五岳真形图经文是《五岳真形序论》，其与上清道相联络。在这部经文中，这些奥妙的符图具有更大的效能。根据《五岳真形序论》所述：

《五岳真形》者，山水之象也。盘曲迴转……子有东岳形，令人神安命延，安身持久……子尽有五岳形，横天纵地，弥纶四方。[62]

《古本真形图》将五岳作为具有特别职权的官员，给出他们袍服精确的细节描绘。这些官员中最重要的便是东岳泰山君，其职权领域描绘如下：

领群神五千九百人，主治死生，百鬼之主帅也。血食庙祠宗伯也。俗世所奉鬼祠邪精之神而死者，皆归泰山受罪考焉。[63]

因而，道教的团体幻想连续了汉代有关泰山的观念，将泰山视作参加血食俗神祭祀的俗人死后的官僚中心。而道教派系正是站在这些血食祭祀的敌对面临本身做出界定。[64]

重要的是，在撒播的《五岳真形图》版别中，传统的岳山与“佐命”相伴，这些佐命之山包含：青城山、庐山、霍山、潜山。[65]不仅仅由于这些山都坐落南边，对南朝更为有限的政权而言更简单挨近，还由于这些山岳也具有本身特别的威望。霍山和潜山在汉代时都曾充当过南岳。[66]《五岳真形图》中将这两座山都包含进衡山的佐山，标明道教徒意识到它们的多重身份，并测验经过官僚体系的吞并来处理这些问题。

在这一官僚体系设想中，青城山的方位被归入青城丈人治下。青城丈人被描绘为“主地仙人，是五岳之上司，以总群官也。”[67]

唐代时，道教的五岳思维开端操控朝廷的观点。731年，唐玄宗在五岳之上别离建立真君祠，开端信奉五岳真君。这是依照上清道对神灵国际的了解来从头体系论说帝国祭祀神灵系谱的举动，凭仗此举玄宗接受了司马承祯的定见：[68]

今五岳神祠，皆是山林之神，非正真之神也。五岳皆有洞府，各有上清真人降任其职，山川风雨，阴阳气序，是所理焉。冠冕章服，佐从神仙，皆有名数。请别立斋祠之所。[69]

建造供奉五岳的神祠的一同，玄宗还建立了供奉青城山丈人和九霄使者的神祠。[70]这套祭祀体系所以便与《五岳真形图》中发明的体系相一致。

如上所述，《五岳真形图》的真实文献源头和传达进程十分杂乱。可是，其书中本身给出的故事声称是由西王母传于汉武帝，并将这部文献的编撰归属于东方朔。这个故事由此与《汉武帝内传》这个成套故事（story cycle）发生相关。[71]更为杂乱的国际志在相似的故事体系中被发明出来，例如《十洲记》。[72]《十洲记》的国际志以八卦和十二地支的国际结构为根底（见表1）。其将比如昆仑和三仙岛（蓬莱、方丈、扶桑）[73]等先秦的国际观念，与十个方向上的十洲交融在一同。虽然十洲的姓名和描绘很大程度上是从更早的文献中收集而来——这些文献包含汉代的纬书、张华（232-300）的《博物志》、葛洪的《抱朴子》，但这个国际志却显着是上清道内部编纂的，显着是为了要替代《五岳真形图》而制造的文本。传说《十洲记》的作者是东方朔，他依靠紧扣大禹国际游览的《五符序》中的故事，来对《十洲记》中的启示做以描绘。咱们还应该注意到下面这个故事里钟山的重要性：

其北海外又有钟山，在北海之子地……高一万三千里，上方七千里，斡旋三万里。自生玉芝及神草四十余种。上有金台玉阙，亦元气之所舍，天帝君治处也。[74]钟山之南有平邪山，北有蛟龙山，西有劲草山，东有束木山，四山并钟山之枝干也。四山高钟山三万里。官城五所如一。登四面山，下望乃见钟山尔。四面山乃天帝君之城域也。仙真之人收支道经自。一路从平邪山东南入穴中，乃到钟山北阿门外也。[75]天帝君总九霄之维，贵无比焉。山源周迴具有四城之高，但留神有观于昆仑也。昔禹治洪水既毕，乃乘蹻车度弱水而到此山，[76]祠天主于北阿，归大功于九霄。又禹经诸五岳，使工刻石识其里数，高低其字，科斗书，非汉人所书。今丈尺里数，皆禹时书也。不光刻劘五岳，诸名山亦然，刻山之独高处尔。今书是臣朔所具见，其王母所道，诸灵薮禹所不履，唯书中夏之名山尔。臣先师谷希子者，太上真官也，昔授臣昆仑、钟山、蓬莱山及神洲真形图。昔来入汉，留以寄知故人。此书又尤重于岳形图矣。[77]

十洲的国际结构《五岳真形图》选用了葛洪有关怎么取得这些符图的说法，但在远为高深和高雅的常识国际（realm of attainment）中对之进行了改写。根据这部文献的记载，五岳及其佐命之山崇高的内涵景象，是经过太上道君对地舆的“观”而取得的。一如早年那样，内涵方法的奥妙常识发生于冥想实践中，接着被用来作为调查和把握国际真形的教导。相同的战略接着又被《十洲记》所选用，以将五岳隶属和涵括进更为宽广而奥妙的国际结构中。参考文献：

[1] 《上清后圣道君列纪》，DZ 442，页4b9；英译见Stephen Bokenkamp,Early Daoist scriptures(Berkeley,1997), p.348. 出于正统道藏之文献以“DZ”标识，编号根据 Kristofer Schipper and Franciscus Verellen eds,The Taoist canon: a historical companion to the Daozang, 3 vols (Chicago,2004).

[2] “仙”的前期字形是“僊”，暗示着“登升”；《说文》注解此字为“长生僊去”。《说文》包含了仙字的另一个前期字形“仚”，解为“人在山上”（《说文解字注》，卷8A页38b）。施舟人（Kristofer Schipper）喜爱将仙翻译成“immortal（长生者）”、乃至是“human mountain（人山）”；见 The Taoist body (Berkeley, 1993), p. 164. 康儒博（Robert Campany）将之翻译为“transcendent（逾越者）”，并给出如下劝诫：“仙与更初级的生命之间不存在肯定的形而上的差异，可是……仙所到达的生命链条上的环节要远高于哪怕是最出色的人类所能企及的高度”；见 To live as long as heaven and earth: a translation and study of Ge Hong’s traditions of divine transcendents (Berkeley,2002), pp.4-5.

[3] 我从索安（Anna Seidel）那里借用了这个术语，见其 “Taoism, The unofficial high religion of China,”Taoist Resources7.2 (1997),39-72.

[4] 例见Kiyohiko Munakata (宗像清彦),Sacred mountains in Chinese art: an exhibition organized by the Krannert Art Museum at the University of Illinois, Urbana-Champaign(Champaign,1991); Steven Little et al.,Taoism and the arts of China(Chicago,2000); 以及石泰安（Rolf A. Stein）对东亚美术、修建以及宗教中神话主题的重要研讨，见其The world in miniature: container gardens and dwellings in Far Eastern religious thought, tr. Phyllis Brooks (Stanford,1990), 原版书名及出书信息为Le monde en petit: jardins en miniature et habitations dans la pensée religieuse d’Extrême-Orient(Paris,1987).

[5] 威望资料是《尚书》（或《书经》）中的《禹贡》篇；见 Mark Lewis, The flood myths of early China (Albany,2006), 特别 pp.28-33. 从比较结构动身对这一故事在汉代帝国设想中重要性的评论，见 David Schaberg, “Travel, geography, and the imperial imagination in fifth-century Athens and Han China,” Comparative literature 51.2 (1999),152-91.

[6] 《太上灵宝五符序》，DZ 388（下文简称《五符序》）。

[7] 沙畹（Edouard Chavannes）对泰山的研讨尚未被逾越，Le T’ai Chan, essai de monographie d’un culte chinois(Paris,1910). 最近的研讨，见刘慧，《泰山岱庙考》（济南，2000）。有关封禅祭祀，见 Mark Lewis, “The feng and shan sacrifices of Emperor Wu of the Han,” in Joseph P. McDermott, ed.,State and court ritual in China(Cambridge,1999), pp.50-80. 汉代皇帝刘秀（光武，25-57 AD在位）举行此典礼的记载部分内容已取得英译，见 Stephen Bokenkamp, “Record of the feng and shan sacrifices,” in Donald S. Lopez, Jr., ed.,Religions of China in practice(Princeton,1996), pp.251-60.

[8] 五岳的前史，见 James Robson, “Imagining Nanyue: a religions history of the Southern Marchmount through the Tang dynasty (618-907), ” PhD dissertation (Stanford University,2002), pp.44-66.

[9] 例见《博物志校证》卷6页2a：“泰山一曰天孙，言为天帝孙也。主召人灵魂。东方万物始成，知人生命之长短。”

[10] 例如，九山与《禹贡》中的神州相一致；见 Lewis, Flood myths. 《周礼·职方氏》列出神州镇山；《吕氏春秋》（卷13页1.5）给出别的一组九山；见 John Knoblock and Jeffrey Riegel, trs, The annals of Lü Buwei (Stanford,2000), p.280.

[11] 有关《山海经》，见 Vera Dorofeeva-Lichtman, “Conception of terrestrial organization in theShan hai jing,”Bulletin de l’Ecole franaise d’Extrême-Orient82 (1995), 57-100; 同上，“Text as a device for mapping a sacred space: a case of the Wu Zang Shan Jing (‘Five Treasuries: the itineraries of mountains’),” in Tatyana Gardner and Daniela Moritz, eds,Creating and representing sacred spaces(Gttingen,2003), pp.147-210. 对《淮南子·地势训》的英译和研讨，见 John S. Major,Heaven and earth in early Han thought(Albany,1993), pp.141-216. 有关前期我国的地舆幻想，见 Mark Lewis,The production of space in early China(Albany, 2006), 特别 pp.284-303.

[12] 记叙昆仑山和西王母的文献浩如烟海，非本文篇幅所能包含。有关这些资料的开始考索，见以下论著所附参考文献。Major,Heaven and earth; Lewis,Production of space; Suzanne E. Cahill,Transcendence and divine passion: the Queen mother of the west in medieval China(Stanford,1993).

[13] 《老子想尔注》，S. 6825，收大渊忍尔，《敦煌道经图录篇》（东京，1979），册2，页421-34，行108-110；Bokenkamp,Early,p.89.

[14] 《三天内解经》，DZ 1205，卷1页5b；Bokenkamp, Early, p.215.

[15] 这个界说根据“山”的声训解说，见《说文解字注》，卷9B页1；为《和平御览》卷38援引。有关声训问题，见 W. South Coblin,A handbook of Eastern Han sound glosses(Hong Kong,1983), pp.14-17; 有关语音拟构，见 p.188, no.1133: 山＊sria/ǎn宣（＊sjwa/sywan）；参 Bernard Karlgren,Grammata serica recensa(repr. Taibei,1992), 164t, 193a.

[16] 《春秋元命包》，安居香山、中村璋八辑，《纬书集成》（全6册，再版，石家庄，1994），册2，页630；为《艺文类聚》卷7页1及《和平御览》卷38页2b所援引。

[17] 风趣的是，道教里以及我国全体上的窟窿神话主题，好像不包含子宫和坟墓的标志意象。而这两个意象在包含西藏（一些坐落我国的其他藏传释教区域也同享着这个标志）、日本和东南亚释教等文明中却广泛存在；见 Rolf A. Stein,Grottes-matrices et lieux saints de la deésse en Asie orientale(Paris,1988).

[18] 例如《云笈七签》卷6页1a5援引的《玄门大论》。

[19] 有关灵宝经的系年问题，见 Stephen Bokenkamp, “Sources of the Lingbao scriptures,” in Michel Strickmann ed.,Tantric and Taoist studies in honour of R.A. Stein, vol. 2 (Brussels,1983), 2.434-86.

[20] 《洞玄灵宝天然九霄然生成神章经》，DZ 318，页1b10-页2a1。

[21] DZ 318，页1b8。

[22] 亦见《云笈七签》卷2页2a《空泛》篇。

[23] 有关道藏的简明前史，见 Schipper and Verellen, 1.1-40. 三洞这一术语至少有三种不同的概念解说；见同上，pp.11-16. 对五世纪道藏编纂工程的观念和影响的全面研讨，见 Wang Chengwen (王承文), “The revelation and classification of Daoist scriptures,” in John Lagerwey and Lü Pengzhi eds.,Early Chinese Religion, Part Two: The Period of Division(220-589 AD) (Leiden·Boston: Brill, 2010), 775-888.

[24] 《列仙传》，DZ 294，带有注释的英译，见 Max Kaltenmark,Le Lie-sien tchouan(repr. Paris,1987).

[25] 具体研讨及英译，见 Campany,To live.

[26] Kaltenmark,Le Lie-sien tchouan, p.43.

[27] 同上, pp.183-84.

[28] 同上, p.35.

[29] 《五符序》，DZ 388，卷2页14a；Campany,To live, pp.309-11.

[30] 12世纪时，此身份取得宋朝朝廷的认可；见倪守约（活泼于南宋）《金华赤松山志》（DZ 601）。《金华赤松山志》开篇给出黄氏兄弟的前期传说，书中还包含1189至1263年间朝廷的封赐文书。这一信奉连续至今；有关今世香港黄大仙信奉的扼要研讨，见 Graeme Lang and Lars Ragvald,The rise of a refugee god: Hong Kong’s Wong Tai Sin(Hong Kong,1993).

[31] 柏夷（Bokenkamp）以为《后圣道君列纪》开端是一部独立文献《灵书紫文》的一部分。《灵书紫文》现以四个不同文献的方法存在于《道藏》中；Bokenkamp,Early Daoist scriptures, pp.275-372. 参以下评论，Isabelle Robinet,La révélation du Shangqing dans l’histoire du Taoisme, 2 vols (Paris,1984), 2.101-10. 蔡雾溪（Angelica Cedzich）对《后圣道君列纪》究竟是不是《灵书紫文》的一部分表明置疑，见其 “Review article:Early Daoist scriptures,” Journal of Chinese Religions28 (2000),161-76; 有关《后圣道君列纪》的评论，见 p.174.

[32] 《上清后圣道君列纪》，DZ 442，页4a2-5；柏夷（Bokenkamp）英译，见其Early Daoist scriptures, p.346.

[33] 袁珂，《山海经校注》（上海，1980），卷2页42，卷8页230。

[34] 《五符序》，DZ 388，卷1页4a-6b。

[35] 王纯五，《天师道二十四治考》（成都，1996），页319-24。这座山的圣域在杜光庭笔下取得描绘，见其《青城山记》，收董诰（1740-1818）等编，《钦定全唐文》（台北，1972），卷932页11a-14b；杜光庭的另一篇文章中叙述了张陵取得的启示，见《修青城山诸观积德行善记》，收同上，卷932页14b-18a，英译见 Thomas H. Peterson, “Recorded for the ritual and merit and virtue for repairing the various observatories of Ch’ing-ch’eng mountain,”Taoist Resources6.1 (1995),41-55.

[36] 《晋书》卷120、121；唐长孺，《范长生与巴氐据蜀的联系》，《前史研讨》1954年第4期，页115-21；Terry F. Kleeman,Great perfection, religion and ethnicity in a Chinese millennial kingdom(Honolulu, 1998), pp.82-85,147.

[37] 《晋书》卷121页3036，称范长生“岩居穴处，求道养志”；《魏书》（卷96页2111）称其“颇有法术”，听说他还编撰过一部对《易经》的奥妙注疏。唐长孺展现了天师道与一同代四川宗教实践在所运用的术语上的共性。但有关这些相似性是否拓宽到运用相同的国际论、教义和修行实践，则仍有商讨地步。

[38] 《和平御览》，卷123页597a，“李雄”条，援引《十六国春秋》。

[39] Robient,Révélation du Shangqing, 尤见此书；Ursula-Angelica Cedzich, “Das Ritual der Himmelmeister im Spiegel früher Quellen: bersetzung und Untersuchung des liturgischen Materials im drittenchüandesTeng-chen yin-chüeh,” PhD dissertation (Julius-Maximillian-Universitt, Würzburg,1987); Ann Seidel, “Early Taoist ritual,”Cahiers d’Extrême-Asie4 (1988),199-204; Bokenkamp,Early Daoist scriptures, p.6; Schipper and Verellen,The Taoist canon, p.11.

[40] 五岳的观念需求被了解为五行国际论开展出的一个组成部分；见 Aihe Wang (王爱和),Cosmology and political culture in early China(Cambridge,2000).

[41] Robson, “Imagining Nanyue” and “The polymorphous space of the southern marchmount [Nanyue 南岳]: an introduction to Nanyue’s religious history and preliminary notes on Buddhist-Daoist interaction,”Cahiers d’Extrême-Asie9 (1995),221-64. 几篇最近的南岳研讨收录在《道教与南岳》一书中，湖南省道教文明研讨中心编（长沙，2003）。

[42] 《宋书》，卷27页784；亦见《高僧传》，T. 2059，卷7页368c；汤用彤校注，《高僧传》（北京，1992），页266。

[43] 有几部道经都支撑刘裕的皇权诉求：《三天内解经》，DZ 1205，卷1页8b-9b；见 Bokenkamp,Early Daoist scriptures, pp.221-22; 《太上洞渊神呪经》，DZ 335，卷1页4a，卷20页12b-13a；见 Christine Mollier,Une apocalypse taoste du Ve siècle: le Livre des incantations divines des grottes abyssales(Paris,1990), pp.56-59. 亦见 Anna Seidel, “The image of the perfect ruler in early Taoist messianism,”History of Religions9 (1970), 216-47.

[44] 《太上洞玄灵宝六合天然运度妙经》，DZ 322，页4b1-3。

[45] 我的解说建立在菊地章太的根底上，见其《甲申洪流考》，《东方宗教》87（1996），页1-20：胡，是“古”“月”组合而成；柳，代指“刘”。

[46] 寇谦之的父亲名修之，字延期，是一位道士；寇谦之的母亲是卢湛的孙女，而卢湛则是卢循的曾祖。近来有关寇谦之的研讨包含刘屹的三篇论文，《寇谦之的家世与生平》，《华林》2002年第2期，页271-81；《寇谦之与南边道教的联系》，《我国中古史研讨》2003年第2期，页61-82；《寇谦之死后的北天师道》，《首都师范大学学报》2003年第1期，页15-25。

[47] 《老君音诵戒经》，DZ 785；Yang Lien-sheng (杨联陞), “Laojun yinsong jiejing jiaoshi,”Bulletin of the Institute of History and Philology28.1 (1956), 17-54. 亦见 John Lagerwey, “The Old Lord’s scripture for the chanting of the commandments,”Purposes, means and convictions in Daoism: a Berlin symposium, Florian Reiter, ed. (Wiesbaden,2006), pp.29-56.

[48] Richard Mather, “K’ou Ch’ien-chih and the Taoist theocracy at the Northern Wei court, 425-451,” in Holmes Welch and Anna Aeidel, eds,Facets of Taoism(New Haven,1979), pp.103-22.

[49] 除提及各自山岳相关内容外，两方碑石铭文简直相同。我的剖析建立在张勋燎和白彬的录文和注释的根底上，见其《北魏<中岳嵩高灵庙碑>、<华岳庙碑>与寇谦之新天师道》，张勋燎、白彬，《我国道教考古》全6册（北京，2006），册2，页575-603。

[50] 张勋燎、白彬，《我国道教考古》，页579。

[51] 张勋燎、白彬，《我国道教考古》，页580。

[52] 同上。这四个姓名指四、五世纪时操控北方平原的非汉人朝代：刘指建立前赵（304-329）的匈奴人，石指建立后赵（319-352）羯人，慕容指前燕（337-370）、后燕（384-407）以及西燕（384-934）的鲜卑人，苻指前秦（351-394）的氐人。

[53] 321年拓跋操控者获晋愍帝封赐时，运用“代”作为拓跋国家的称号（《魏书》，卷1页9）。386年，拓拔族占据北方后，将国名改为魏。

[54] 张勋燎、白彬，《我国道教考古》，页580。

[55] 下文评论根据 John Lagerwey,Wu-shang pi-yao, somme taoste du VIe siècle(Paris,1981), pp.4-21.

[56] 《五岳真形图》在《道藏》存在多个版别：（1）《五岳真形序论》，DZ 1281；（2）《云笈七签》卷79含有DZ 1281中的几个章节，但次序有所不同，一些文字也有差异，一同还包含有不见于DZ 1281的部分内容；（3）《洞玄灵宝五岳古本真形图》，DZ 441，或许是以DZ 1281和相关资料为根底编纂而成的一部明代文献（Schipper and Verellen, The Taoist canon, p. 1236）；（4）《灵宝无量度人上经大法》卷21，DZ 219，《五岳真形品》含有来自DZ 441和DZ 1281中的引文及有所不同的内容；（5）陶弘景的《陶公教授仪》含有教授《五岳真形图》的一个典礼。《陶公教授仪》的残篇保存在三份敦煌卷子中（S 3750、P 2559、BD 11252）。伦敦和巴黎藏卷最早由大渊忍尔辨识出来，见其《敦煌道经：目录编》（东京，1978），册1，页331-32；刊于《敦煌道经：图录编》（东京，1979），页721-24。《中华道藏》编者辨识出上述北京藏卷是这部文献的一部分；三份资料刊于册4，页521-55。有关这些文献和符图的研讨，见Kristofer Schipper，《五岳真形图の信奉》，《道教研讨》2（1967），页114-62；李丰楙，《<汉武内传>研讨》，收其《六朝隋唐仙道类小说研讨》（台北，1986），页21-119，特别页52-58；山田利明，《二つの神符——五岳真形图と灵宝五符》，《东瀛学论丛》40（1987），页147-65。

[57] Kristofer Schipper, “The ture form: reflections on the liturgical basis of Taoist art,” 《三教文献》4（2005），页91-113。

[58] 见《五岳古本》中的符图，DZ 441，页8b-25b；《上清灵宝大法》，DZ 219，卷21页16a-22b。

[59] 见《三皇内文遗秘》，DZ 856，页11b-13b。这些符文方法出现在若干帝制年代后期的碑文和镜子上。有关碑文，见Chavannes,T’ai chan, pp.415-24 （评论系年1378、1614[?]、1682的碑文。系年1682的碑文，在宗像清彦的书中得到重现，见其Sacred mountains, p.113）；Little,Taoism, pp.358-59, 评论系年1604的碑文。有关从汉到清的墓葬中出土的几方镜子的评论，见曹婉如、郑锡煌，《试论道教的五岳真形图》，《天然科学史研讨》1987年第6期，页52-57；李缙云，《谈太仓出土的五岳真形镜》，《文物》1988年第2期，页177-78。最为充沛的研讨是张勋燎、白彬，《江苏明墓出土和传世古器物所见的道教五岳真形符与五岳真形图》，收其《我国道教考古》（北京，2006），册6，页1751-1833。

[60] 王明校释，《抱朴子内篇校释》（北京，1996再版），卷19页336-37，卷17页300。

[61] 王明，《抱朴子内篇校释》，卷19页336；亦见施舟人（Schipper）的评论，“The true form,” pp. 99ff.

[62] 《五岳真形序论》，DZ 1281，页21b-22a；引文见《云笈七签》卷79页1a及DZ 441，页1a。

[63] 《五岳真形序论》，DZ 1281，页23a；引文见《云笈七签》卷79页2a9-b1及DZ 441，页2a6-8。

[64] 宋代今后东岳庙广泛全我国的实践，反映出泰山的重要性及其作为亡者官署的人物在帝制年代里得到连续。有关帝制年代晚期的状况，见《三教文献》中宣布的几篇论文，这些论文是法兰西远东学院北京东岳庙研讨项意图学术效果。

[65] 《五岳真形序论》，DZ 1281，页24a-25a；引文见《云笈七签》，卷79页3b-4a及DZ 441，页3b-4a。佐命之山在陶弘景编纂的这部教授典礼中也被提及，《陶公教授仪》（同前注56），收大渊忍尔，《敦煌道经：图录篇》，页721-22；《中华道藏》，册4，页521-23。

[66] Robson, “Imagining Nanyue,” p.116; 罗柏松（Robson）连续了有关南朝南岳实践地址的繁复争辩。

[67] 《五岳真形序论》，DZ 1281，页24a；引文见《云笈七签》，卷79页3b3及DZ 441，页3b1。

[68] 有关具体研讨，见雷闻，《五岳真君祠与唐代国家祭祀》，收荣新江主编，《唐代宗教信奉与社会》（上海，2003），页35-83。

[69] 《司马承祯传》，收《旧唐书》，卷192页5128。

[70] 雷闻，《五岳真君祠与唐代国家祭祀》，页40-42，评论这几个当地建立的碑文。

[71] 《汉武帝内传》，DZ 292。翻译见 Kristofer Schipper,L’empereur Wou des Han dans la légende taoste: Han wou-ti nei-tchouan(Paris,1965); Thomas E. Smith, “Ritual and the shaping of narrative: the legend of Han emperor Wu,” PhD dissertation (University of Michigan,1992); 李丰楙，《汉武帝内传研讨》。

[72] 这部文献署为东方朔所撰，在《道藏》中存在两个版别：（1）DZ 598；（2）《云笈七签》，卷26页1a-14，《十洲三岛》，翻译见 Thomas E. Smith, “Record of the ten continents,” Taoist Resources 2.2 (1990), 87-119. 研讨包含李丰楙，《<十洲记>研讨》，收其《六朝隋唐仙道类小说研讨》，页123-85；Robert F. Campany,Strange writing: anomaly accounts in early medieval China(Albany,1996), pp.53-54,318-21.

[73] 有关这些仙岛的文献太多，难以罗列。其间最具启发性的是秦始皇令下恶名昭彰的寻岛活动。见《史记》，卷6页247；William H. Nienhauser Jr., ed.,The Grand Scribe’s records, vol. 1: The basic annals of pre-Han China(Bloomington, 1994), p. 142. 亦见 Stein,The world in miniature的参考文献。

[74] 《十洲记》（DZ 598，页12a6-10）《云笈七签》（卷26，页11b5-8）承继《五符序》（DZ 388，卷1页4a7-5a1），文字稍有改变。

[75] 这段话被过错地刺进《云笈七签》，卷26页13a7。我根据的是《十洲记》，DZ 598。有关《云笈七签》中这个版别的过错的反省，见李丰楙的研讨。

[76] 有关此道法，见李丰楙，《不死的根究：抱朴子》（台北，1998），页341-49。

[77] 《十洲记》，HY 598，页12a6-13a7；《云笈七签》，卷26页11b5-12a5、页13a7-13b9。

【作者简介】

李福（Gil Raz），2004年于印第安纳大学取得博士学位，现为美国达特茅斯学院（Dartmouth College）副教授。出书的作品《道教的鼓起：传统的发明》（Routledge，2012 年）调查了公元 2 世纪和 5 世纪之间道教宗教传统的构成。他的研讨爱好包含道教典礼、前史和今世、道教崇高地舆和神话、时刻观念、佛道交涉、我国宗教体系和概念。

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